我們今天首先必須直面的問題是：誕生在19世紀40年代的馬克思主義，到了21世紀的今天，究竟還有沒有價值？還有沒有自身的生命力？還有沒有足夠的正能量？我們的回答無疑是肯定的。馬克思并未過時，相反，隨著時間的推移，馬克思的形象越發(fā)顯示出他的穿透歷史的熠熠光輝。在思考馬克思未來命運的時候，特別是思考馬克思在中國的未來前景的時候，20世紀留給我們的巨大遺產(chǎn)，是無論如何也繞不開的。
　　一個誕生在19世紀上半葉的學說，到了21世紀，人們自然會提出這樣的疑問，即馬克思到底是否已經(jīng)過時了？一個19世紀的產(chǎn)物，在21世紀是否顯得太過陳舊了？馬克思早就說過，任何真正的哲學都是自己時代精神的精華。馬克思的學說作為這樣的哲學，可以說當之無愧。馬克思是怎么把握住時代精神的？當然是通過反思的功夫。哲學越是在表面現(xiàn)象上切近自己的時代，那么它也就越是在本質(zhì)上游離自己的時代；反之，哲學越是在本質(zhì)上切近自己的時代，那么它也就越是在現(xiàn)象上超越自己的時代。馬克思并不是通過感性的直觀去把握自己時代的，他是通過批判性的反思去把握自己時代的。正因此，馬克思能夠在對現(xiàn)存的事物把握中看到它的暫時性，以其超然的態(tài)度批判地看待現(xiàn)存的一切。這就使得他不僅像黑格爾所謂的“密納發(fā)的貓頭鷹”那樣“從后思索”，同時也正因此他又能夠像“高盧的雄雞”那樣在黎明到來之前引吭高唱、昭示未來。在《黑格爾法哲學批判·導(dǎo)言》中，馬克思說過：“我們德國人在思想中、在哲學中經(jīng)歷了自己的未來的歷史?！痹凇豆伯a(chǎn)黨宣言》中，馬克思則強調(diào)，無產(chǎn)階級在從事現(xiàn)實運動的同時又代表著運動的未來。馬克思學說的超越性，還在于它把自身的“過時”推向了未來。這意味著馬克思學說只能“過時”于自身的“實現(xiàn)”。馬克思曾說過，哲學的實現(xiàn)也就是哲學的喪失。在他看來，所謂哲學的實現(xiàn)，就意味著哲學的世界化和世界的哲學化。這充分表明，只要共產(chǎn)主義尚未來臨，馬克思的學說就不會喪失其批判尺度的價值和反思能力的意義。在這個意義上，馬克思的學說并不存在被證偽的可能性。
　　從歷史的長時段來看，社會主義從空想到科學，又從科學的理論變成具體的實踐，乃至成為一種實際的制度安排，這一進程不能不說是馬克思主義的一種具有世界歷史意義的巨大成功。它的這一發(fā)展，對資本主義世界形成了強有力的沖擊和解構(gòu)之勢，給資本主義帶來了致命的威脅，以至于遭到了資本主義世界的格外強烈的抵制和反彈。
　　更具有挑戰(zhàn)性的是，20世紀末發(fā)生的蘇東劇變，使社會主義運動看起來似乎像是一場不成功的“烏托邦”試驗，它的確使國際共產(chǎn)主義運動嚴重受挫。這一歷史的曲折和反復(fù)，一時間讓一些資產(chǎn)階級學者和資本主義衛(wèi)道士幸災(zāi)樂禍，以至于彈冠相慶、歡呼雀躍，急于宣布科學共產(chǎn)主義的“歷史性失敗”和“壽終正寢”。似乎他們贏得了同馬克思主義的世界性和世紀性的歷史博弈，但他們高興得過早。其實，歷史的復(fù)雜性在于，實踐上的挫折并不必然地證偽理論的真理性。新自由主義思想家，諸如米塞斯、哈耶克、波普爾等人，利用社會主義國家的失誤和錯誤的事實，試圖以此作為“證偽”理論的“證據(jù)”，解構(gòu)馬克思學說本身的合法性。這是資產(chǎn)階級學者和辯護士們通常慣用的一個手法。但他們至少犯了一個錯誤，就是把理論指導(dǎo)下的具體實踐的失誤，直接就歸咎于理論本身的缺陷。殊不知，這種做法顯然是把問題過于簡單化了。這種簡單化的處理是極不嚴肅的，也是不符合他們本身所宣稱的原則的。即使是在自然科學領(lǐng)域，也并不是在提出一個理論假設(shè)后，一旦遇到反例，就立即放棄這個假設(shè)，宣布它被證偽；而是首先檢討實驗本身，并通過增加若干必要的附加解釋，來化解掉這種理論同實驗數(shù)據(jù)之間的不相侔。正確的理論并不一定在實踐上必然導(dǎo)致正面的結(jié)果。新自由主義思想家們把社會主義實踐同指導(dǎo)它的理論本身完全混為一談，拿實踐上的挫折直接作為否定理論的理由，這的確過于簡單化和表面化地看問題了。這如果不是出于偏見，就是出于無知。
　　資本主義的原始積累，西方資本主義的殖民統(tǒng)治對東方國家的征服、控制和掠奪，20世紀發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，美國起飛時期非洲黑人的販運，以及美國南北戰(zhàn)爭的慘烈……等等，這一切血腥的歷史，不是出于歷史的錯誤，而是出于資本主義制度安排的內(nèi)在必然性。但它卻被資本主義所創(chuàng)造出來的“繁榮”和“文明”的一面所掩飾。似乎沒有人去追問資本主義的這一系列“原罪”。然而，社會主義的歷史實踐出現(xiàn)的失誤和挫折，卻被某些反馬克思主義的人刻意地加以渲染和放大。這除了能夠說明偏見之大之深以外，還能夠說明什么呢？況且，社會主義歷史實踐出現(xiàn)的問題，并非社會主義制度安排本身所固有的必然性造成的，恰恰相反，在多數(shù)情況下，它正是違背了馬克思學說的基本原理所導(dǎo)致的。
　　我們知道，社會主義乃是前無古人的偉業(yè)。資本主義在歷史上的出現(xiàn)，經(jīng)歷了大致五百年的歷史，社會主義不過百年，有什么理由苛求社會主義的實踐不得出現(xiàn)偏差和閃失，必須百分之百地成功，否則就宣布指導(dǎo)它的學說已經(jīng)被證偽、毫無意義？關(guān)鍵在于這種問題是前進中的問題，還是命定的無法擺脫的宿命？資本主義在歷史上是伴隨著血與火的洗禮而逐漸形成并崛起的，歷史的巨大代價被它后來的完善和光鮮的一面掩蓋了，人們很容易遺忘早期資本主義的血腥。即使是當代的晚期資本主義，作為人類歷史上的最后一種剝削制度，它所導(dǎo)致的人的異化，也不過是改變了表現(xiàn)形式罷了，并沒有真正擺脫異化本身。而且這種改變，僅僅是使人的異化變得更加隱蔽從而不再那么赤裸裸、不再那么直觀罷了。從另一個方面看，這種隱蔽性也恰恰說明導(dǎo)致人的異化的資本主義在今天變得更加虛偽、更具有欺騙性了。
　　一種全新的社會制度在歷史上的發(fā)生，不是那么容易和簡單的，何況社會主義又是結(jié)束人類歷史上一切可能的階級壓迫和經(jīng)濟剝削的新型制度安排。從這個意義上說，出現(xiàn)某種迂回甚至挫折，在所難免。從歷史的長時段看，這也是正常的，是完全可以理解的。根據(jù)一次挫折，就宣告一種制度安排失敗，宣告使這種制度安排獲得合法性的學說的失效，是目光短淺的表現(xiàn)。有道是“風物長宜放眼量”。從歷史的大周期、大節(jié)奏、長時段著眼，資本主義的制度安排在歷史上站住腳，又經(jīng)歷了怎樣的反復(fù)和磨難？我們沒有理由要求社會主義一出生就健壯如牛、天下無敵。這并不是逃避歷史責任，而僅僅是提醒我們在檢討歷史責任的同時，不能因為出現(xiàn)了挫折甚至失誤，就動搖共產(chǎn)主義信念，放棄對馬克思主義的信仰。
　　對馬克思及其學說缺乏信心，乃是一種極其淺薄的態(tài)度。對于我們這個時代來說，馬克思依然具有不可替代和不可超越的意義和價值。對此，即使那些懷有這樣那樣成見的西方思想家也無法否認。讓我們看看西方的那些有足夠代表性的思想家，是怎么看待和評論馬克思的吧。這些人當然不是站在無產(chǎn)階級的立場上，相反還存在著深刻的階級偏見。但即使如此，對于他們來說，馬克思的巨大思想魅力仍然是不得不正視的精神財富。譬如，盡管薩特抱怨馬克思學說中有一個“人學的空場”，但他仍然要肯定馬克思的時代價值。他在那本著名的《辯證理性批判》中，為了回應(yīng)梅洛-龐蒂的指責，極力強調(diào)馬克思主義的時代價值，公開承認：“馬克思主義非但沒有衰竭，而且還十分年輕，幾乎是處于童年時代：它才剛剛開始發(fā)展。因此，它仍然是我們時代的哲學：它是不可超越的，因為產(chǎn)生它的情勢還沒有被超越?！丙溈巳R倫甚至驚呼：“薩特對馬克思主義持如此令人吃驚的肯定態(tài)度！”在薩特的這篇“方法研究”中，作者把馬克思置于西方哲學演進的大脈絡(luò)中予以審視和定位，以便凸顯他的歷史地位和價值。正是在這本《辯證理性批判》中，薩特甚至試圖把自己的存在主義同馬克思主義調(diào)和起來。海德格爾也強調(diào)說：“馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了，所以馬克思主義關(guān)于歷史的觀點比其余的歷史學優(yōu)越。”他甚至認為，“因為胡塞爾沒有，據(jù)我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質(zhì)性，所以現(xiàn)象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談?！痹诤５赂駹柨磥?，馬克思哲學所內(nèi)蘊的強烈的歷史感，恰恰是它的最突出的特點，也是它優(yōu)越于其他哲學的地方。具有這種歷史感，乃是同馬克思對話的一種“資格”；而無論是現(xiàn)象學還是存在主義，都沒有這種對話的資格。這顯然是對馬克思學說的褒揚，因為這一褒揚是合乎馬克思思想實際的，而不是違心的奉承，所以是真實的。即使是后現(xiàn)代思想家德里達，也不得不承認：“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來；無論如何得有某個馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神?！?br>　　世界上似乎還沒有一個人能夠像馬克思那樣，在實踐上如此深刻地改變了人類社會的軌跡，如此深刻地改變了人類歷史的命運?？梢哉f，迄今為止無出其右者。在“世紀換千”的當口，也就是1999年9月，英國廣播公司（BBC）推出的“過去一千年最偉大的思想家”評選，通過網(wǎng)友自發(fā)的投票，一共選出10位思想家，而馬克思位居榜首。2005年7月，BBC又以“誰是現(xiàn)今英國人心目中最偉大的哲學家”為題作了一次調(diào)查，約有3萬名聽眾參與，結(jié)果是馬克思以27.93%的得票率榮登榜首。這大概不是偶然的，不是無緣無故的。盡管一些反馬克思主義的人最大限度地淡化這個結(jié)果，但它的深刻的象征意義是無法被抹殺的。
　　其實，“保衛(wèi)馬克思”也好，“為馬克思辯護”也好，這本身就意味著馬克思在當代遇到了種種挑戰(zhàn)。在這一情境下，在對待馬克思學說的態(tài)度問題上，存在著必須正視的一些誤區(qū)。
　　一是“神化馬克思”，也就是把馬克思完美化、神圣化、偶像化。
　　這種態(tài)度顯然不能以平常心去看待馬克思。把馬克思當成一個不食人間煙火的神，加以人為地拔高，而不是把他當成一個活生生的也有喜怒哀樂的人。這種態(tài)度表面看起來或者主觀上是在肯定馬克思，但實則恰恰是在毀棄馬克思。因為神化馬克思乃是教條主義的溫床。把馬克思偶像化，是一種準宗教情結(jié)的反映。而馬克思恰恰是批判宗教的。其實，越神化就越不真實，他也就越容易被攻擊。真實才是力量?！吧窕R克思”主要表現(xiàn)在兩個方面：一是對馬克思人格本身的神化；二是對馬克思著作和思想的神化。馬克思是人不是神，但又不是凡人，而是偉人。這就是我們對于馬克思的基本定位。人們在闡釋馬克思的時候，凡是遇到想不通的地方，總是毫無例外地懷疑作為讀者的我們的“低能”，而從來不敢或不去正視馬克思的“文本”本身也有可能由于各式各樣的原因存在著某種相互抵牾之處。值得深思的是，馬克思為什么拒絕承認自己是一個“馬克思主義者”？他的用心當然是多方面的：防止人們把對他的誤讀當成是他本人的思想，防止把馬克思的學說變成一種神圣的教條、一種意識形態(tài)，防止人們錯誤地對待哲學，使之淪為一種知識論建構(gòu)，而應(yīng)把它理解為一種只有在實際地運思中才能顯現(xiàn)的運思方式。其中顯然包含著避免神化的用心。
　　二是“庸俗化馬克思”，也就是把馬克思平庸化，把他看作俗人。
　　偉人誠然有常人的一面，但就像列寧所援引的那句俄國作家克雷洛夫的寓言所說的：“鷹有時比雞飛得低，但雞永遠不能飛得像鷹那樣高?！边@就是偉人同凡人的差別。用庸俗的眼光去看馬克思，是很難領(lǐng)會馬克思的用心和境界的。這可能是之所以讀不懂馬克思的主觀方面的原因。正像歌德所說的那樣，“一個人必須自己是個人物，才會感覺到一種偉大人格而且尊敬它。凡是不肯承認歐里庇得斯崇高的人，不是自己夠不上認識這種崇高的可憐蟲，就是無恥的冒充內(nèi)行的騙子”。從此意義上說，只有偉大的心靈才能理解偉大的心靈，一個齷齪的心靈何以讀懂偉大的心靈？馬克思的確承認，他最喜歡的格言就是：“人所具有的我都具有”。但馬克思援引這句話，究竟是出于怎樣的考慮呢？難道它僅僅是借此對自己做出的一種純粹客觀的描述嗎？回答恐怕是否定的。馬克思很可能是為了避免人們把他神化，但它不應(yīng)充當把馬克思庸俗化的借口和理由。英國學者保羅·約翰遜寫的《所謂知識分子》，其中有一章是專門寫馬克思的，可謂是極盡貶低之能事，其敘事和評論帶有明顯的偏見。羅素認為，馬克思的學說其實不過是馬克思所屬的那個階級的特有情緒的某種學術(shù)修辭罷了，它所體現(xiàn)的僅僅是一種偏見或者是一種隱蔽的偏見，而不是超越狹隘階級利益及其偏見的真理。羅素寫道：“馬克思和其余人一樣，相信自己的學說是真實的；他不認為它無非是19世紀中葉一個性喜反抗的德國中產(chǎn)階級猶太人所特有的情緒的表現(xiàn)?！绷_素甚至認為“在他（指馬克思——引者注）所寫的所有的東西里面都隱含著他的那些貌似科學的預(yù)言的感情基礎(chǔ)”。羅素的這種對于馬克思所做的庸俗化理解，其本身就是充滿嚴重成見的。馬克思如果代表的是中產(chǎn)階級的不滿，就不可能對于作為現(xiàn)代性的歷史基礎(chǔ)的資本主義制度安排加以根本性的解構(gòu)。馬克思超越了他所處的那個時代的局限，從而得出了革命性的結(jié)論。正因此他才能“從暫時性的角度”看待一切現(xiàn)存的事物。
　　三是“矮化馬克思”，即貶低馬克思的價值，甚至懷疑馬克思的哲學家資格。
　　羅素就曾責備馬克思并不是一位哲學家，因為他未曾關(guān)注宇宙。羅素說：“把馬克思純粹當一個哲學家來看，他有嚴重的缺點。他過于尚實際，過分全神貫注在他那個時代的問題上。他的眼界局限于我們的這個星球，在這個星球范圍之內(nèi)，又局限于人類。自從哥白尼以來已經(jīng)很顯然，人類并沒有從前人類自許的那種宇宙重要地位。凡是沒徹底領(lǐng)會這個事實的人，誰也無資格把自己的哲學稱作科學的哲學。”馬克思立足于人的在場性，關(guān)注他所處的那個時代，竟然變成了馬克思哲學的致命缺陷，以至于連羅素眼中純正的哲學家都算不上。其實，表面上看，馬克思僅僅盯著實際，僅僅盯著人的此在性，這似乎是體現(xiàn)了非常典型的人的自我中心化的傾向；但羅素的那種所謂純正的哲學家標準，即立志打通宇宙真理的訴求，不恰恰是一種真正的自大狂式的自我中心化傾向的流露和表達嗎？因為馬克思實現(xiàn)了哲學史上的一次最偉大的變革，重建了哲學觀本身，因為在馬克思那里，哲學不再是哲學家書房里的思辨活動，而是變成了人的存在本身通過人的感性活動也就是實踐的不斷展現(xiàn)及其完成。這是一次真正的哲學解放，因為它從思想活動變成了歷史活動的建構(gòu)。這種對于哲學的傳統(tǒng)理解，使得那些局限于哲學的傳統(tǒng)形態(tài)，并以此為標準來裁決和辨別馬克思思想，就不可能“發(fā)現(xiàn)”馬克思有自己的哲學。但這并不是馬克思的過錯，而是哲學觀的滯后造成的“刻舟求劍”式的局限和錯誤。
　　四是刻意“妖魔化馬克思”。
　　馬克思在今天遇到的挑戰(zhàn)，已不僅僅是在當代“是否過時”的問題，而是馬克思的學說被指責為在當時就不符合事實。一批資本主義辯護士編造出來的一個新的神話是：馬克思為了“制造”革命的借口，故意“歪曲”資本主義的實際狀況。他們聲稱：“挑選一些能夠打動人的有關(guān)社會不幸的證據(jù)，炮制一篇描寫剝削的生動故事，要容易得多?！彼麄兩踔琳J為：“辯證的革命，理性主義精神，對人的剝削，人的貪婪——這些都是一百多年間積累下來的流行的套話，復(fù)仇的狂熱，迷亂的情緒！”哈特威爾考察了1800—1850年期間的英格蘭人的生活水平，認為“由于人均收入一直在提高，由于并不存在不利于工人的分配趨勢，由于（1815年以后）價格下跌而貨幣工資保持不變，由于人均食品和其他消費品的消費量在增加，由于政府越來越多地干預(yù)經(jīng)濟生活以圖保護或提高生活水平，因而，在1800年到1850年間，多數(shù)英格蘭工人的實際工資在提高?！彼a充說：“盡管上升的趨勢是不平穩(wěn)的，……但到1830年，人均收入也已經(jīng)提高了50%。即使篡改這些數(shù)據(jù)也不可能證明，生活在惡化。”然而，正如法國經(jīng)濟學家托馬斯·皮凱蒂所披露的那樣：“事實上，今天我們所掌握的所有歷史數(shù)據(jù)表明，……從19世紀的第一到第六個10年中，工人的工資一直停滯在非常低的水平——接近、甚至不如18世紀及其之前的水平。據(jù)我們的觀察，英國和法國在這漫長的工資停滯階段停留得更久，因為在這一時期他們的經(jīng)濟增長正在加速。”我們究竟該相信誰呢？其實，看勞資之間的作為階級的不平等，除了要看雇傭勞動者的絕對貧困之外，還要看他們的相對貧困。
　　事實上，無論是貶低還是人為地拔高，都離開了本真的馬克思，都是對馬克思的不尊重。我們需要的是使一個真實的馬克思“現(xiàn)身”。
　　我們今天如何才能為馬克思做出有效的辯護，如何才能真正做到保衛(wèi)馬克思？我們必須發(fā)現(xiàn)馬克思的真正價值和意義。在今天這個特定的歷史語境下，馬克思的真正價值和意義究竟是什么，又在哪里？中國究竟為什么依然需要馬克思？我們今天回答這些問題，歸根到底取決于馬克思能夠給未來的中國帶來什么樣的可預(yù)期的建設(shè)性的改變？又能夠給中國帶來怎樣的希望和愿景？
　　馬克思主義是我們對于自己所處的時代保持批判地反思能力的需要。馬克思主義是一種批判的力量。沒有這樣一種力量，我們的生活和時代就不可能保持生機和活力，就不可能有朝向未來的開放性和希望。今天的人們對自己所處的這個時代，越來越感到有一種陌生化，越來越缺乏把握感，越來越失去洞察力。那么，造成這種狀況的原因何在呢？是由于這個時代過于復(fù)雜多變，還是因為這個時代已不再有其本質(zhì)，它所呈現(xiàn)的就是它的一切（這有點后現(xiàn)代的味道）？從根本上說恐怕都不是。它的最深刻的原因大概在于我們當代人遺忘了銳利的思想武器。當我們喪失把握感的時候，我們就只能在時代的浪潮中隨波逐流，不再能夠成為迎擊時代挑戰(zhàn)的“弄潮兒”。就此而言，對于當下的中國，馬克思的意義在于，我們?nèi)匀恍枰R克思作為精神資源，以便對現(xiàn)存的一切保有批判性的反思的能力。因為中國不得不經(jīng)歷并承受現(xiàn)代性之重，所以依然需要馬克思。對于中國的發(fā)展來說，如何恰當?shù)貙Υ吞幹矛F(xiàn)代性，乃是一種嚴峻的歷史考驗。不揚棄并超越現(xiàn)代性，我們就沒有未來。既沒有社會主義的未來，也沒有我們現(xiàn)實生活的出路。中國正在經(jīng)歷一場廣泛而深刻的現(xiàn)代性建構(gòu)。在這一歷史進程中，我們?nèi)绾尾拍鼙Ｓ袑ΜF(xiàn)代性進行批判地反思能力？如何才能保持這種反思的訴求和沖動？離開了馬克思，我們就不可能找到批判的尺度，也不可能獲得反思的能力。具體地說，我們?nèi)绾卧诶檬袌鼋?jīng)濟拯救社會主義的過程中保持對現(xiàn)實的批判和反思的能力，而不至于被“現(xiàn)存的一切”吞噬掉從暫時性角度去看待事物的辯證法立場？除了馬克思的學說之外，我們無法找到這樣一種有效的思想武器。如此一來，我們就有可能沉湎于同現(xiàn)實的妥協(xié)，把市場邏輯看成是“歷史的最高成就”。
　　馬克思不僅對于我們揚棄現(xiàn)代性來說是不可或缺的思想武器，對于我們擺脫后現(xiàn)代主義的虛無化結(jié)局來說也是不可或缺的思想武器。就批判現(xiàn)代性而言，馬克思被后現(xiàn)代主義引為“同道”，并不是他的“榮譽”；因為馬克思主義同后現(xiàn)代主義之間存在的異質(zhì)性在于，它們在對待未來的態(tài)度上分道揚鑣。馬克思主義的未來意識，決不是虛無主義的。這是它不同于后現(xiàn)代主義的一個本質(zhì)差別。因為馬克思試圖“在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，從而拒絕那種“后現(xiàn)代式”的絕對的解構(gòu)和純粹的顛覆。
　　如何恰當?shù)乜创R克思主義對未來的預(yù)見？卡爾·波普爾在其生前最后一次接受訪談中，對馬克思主義歷史觀作了一如既往的抨擊，他質(zhì)疑說：“你不能預(yù)見未來。未來不是確定的，而是開放的。……你無法預(yù)見我什么時候死；我也許今天就死，也許還能再活5年———對此你無法預(yù)見?！绻悴荒茴A(yù)見我什么時候死，你怎么有可能對整個社會作出預(yù)見呢？”但請注意，馬克思預(yù)言了資本主義及其制度的“死亡”，但僅僅是在“死”與“不死”之間做出判斷，而不是在今天“死”還是在未來的某個時刻“死”之間做出判斷。要知道，在馬克思的那個時代，做出資本主義的死亡判決書是非常不容易的。它的難度，不僅在于需要非凡的勇氣（它必須具有“孤往”的精神），而且在于需要睿智而深刻的洞察力。顯然，波普爾關(guān)于“未來的開放性”信念，對馬克思歷史觀提出了過分的要求，因為它基于對馬克思思想的誤解。正是資產(chǎn)階級的辯護士“把資本主義制度不是看作歷史上過渡的發(fā)展階段，而是看作社會生產(chǎn)的絕對的最后的形式”。正是針對這一點，馬克思的關(guān)于資本主義的病理“診斷書”和“死亡判決書”的下達，以及對于共產(chǎn)主義的科學預(yù)言，就變得有積極的批判性同時也是建設(shè)性的意義了。與波普爾相類似，羅素也責怪“相信過去的歷史服從于一種邏輯三段論的格式”的馬克思，“沒有預(yù)見到氫彈，而且迄今為止也沒有任何一種編造出來的人類發(fā)展的學說，使我們能夠預(yù)見到這一精巧裝置的后果”。誠然，馬克思沒有預(yù)見到氫彈的出現(xiàn)及其后果，但他卻揭示了科學技術(shù)在資本主義制度條件下的歷史作用和異化的必然性；馬克思沒有預(yù)見到我們今天這個時代的每一個細節(jié)，但他卻預(yù)言了“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”，預(yù)言了全球化的歷史進程的來臨；他也未曾預(yù)見到20世紀“全球性問題”的出現(xiàn)，但他卻從理論上深刻地闡明了人與自然的緊張及其可能的負面后果，以及走出這一困境的歷史出路。馬克思的這種預(yù)期，顯然是為那些經(jīng)驗主義者及其秉持的判斷標準所難以理解的。期望馬克思對未來歷史的細節(jié)做出預(yù)言，這是對馬克思的一種額外的要求。馬克思的確沒有做出這種意義上的預(yù)言，但這決不是他的思想的失敗，而恰恰折射出對這種預(yù)言的非法期待本身的虛妄。
　　馬克思不是任何意義上的“算命先生”，但這并不妨礙他對于未來具有能動的籌劃能力。馬克思不可能給出一個未來具體要做什么或未來具體怎么發(fā)展的時刻表和“菜單”，但他能夠為未來提供發(fā)展的基本判斷。期待馬克思就未來告訴我們一切，絕對是一種非分的要求，是違背馬克思思想本性及其所該擔當?shù)氖姑拓熑蔚摹＝忉屵^去易，預(yù)測未來難。解釋過去，就有一點類似老太太“圓夢”一樣，也有一點類似于射箭，先射出去一支箭，然后再在箭的落點上畫上靶心，其風險為零。作為一種事后解釋，這不過是“馬后炮”而已，它不需要有什么先見之明，可以很容易地逃避被“證偽”。馬克思當年之所以能夠產(chǎn)生世界性和世紀性的巨大影響，歸根到底不在于他的學說解釋了過去，而在于他的學說建構(gòu)了未來，創(chuàng)造了現(xiàn)實的歷史。因此，在今天，對馬克思的真正考驗，在于馬克思的學說對于未來還有沒有足夠的籌劃能力。
　　21世紀等待馬克思去回應(yīng)的問題有很多。20世紀60年代提出的所謂“全球性問題”，諸如生態(tài)失衡、環(huán)境惡化、能源短缺、淡水資源匱乏、全球范圍內(nèi)的貧富兩極分化、核威脅、道德滑坡……到了21世紀的今天，隨著人類存在方式的重構(gòu)，特別是新科技革命的來臨和全球范圍的政治、軍事、經(jīng)濟、文化的博弈和沖突的加劇，這些問題變得愈加復(fù)雜而棘手。馬克思的學說正是在不斷地回答時代拷問與質(zhì)詢中獲得存在感和生命力，從而體現(xiàn)自身價值的。應(yīng)該說，面對當代人類生存困境，這既是馬克思學說遇到的考驗，也是體現(xiàn)其睿智和遠見的歷史機會。
　　在21世紀，人與自然之間的博弈與緊張不僅沒有消除，反而愈演愈烈。無論是資本主義國家還是社會主義國家都遇到了相似的難題。這究竟意味著什么呢？它表明人類利用現(xiàn)代科學技術(shù)的后果內(nèi)在地蘊含著走向異化的必然性，從而帶有超出不同社會制度之間差別的普遍性質(zhì)？還是表明社會主義在借鑒并利用資本主義時資本主義制度的痼疾的一種衍生表現(xiàn)呢？按照馬克思的學說，要解決人與自然的矛盾，除了社會制度層面的改進和優(yōu)化，因為社會制度作為人與人的關(guān)系維度的規(guī)定構(gòu)成人與自然的關(guān)系的中介環(huán)節(jié)，還必須揚棄科學以及作為科學的物化或外化形態(tài)的技術(shù)所造成的異化，因為馬克思說過科學在其發(fā)展中也不得不完成“非人化”。
　　在人與人的關(guān)系維度上的矛盾，進入21世紀以來不僅沒有緩解，而且是愈加緊張。全球范圍內(nèi)的貧富兩極分化，使得整個世界日益撕裂化。人與人的不平等已經(jīng)達到了危及人類和平共處的程度。馬克思在《關(guān)于自由貿(mào)易問題的演說》中指出，“在任何個別國家內(nèi)的自由競爭所引起的一切破壞現(xiàn)象，都會在世界市場上以更大的規(guī)模再現(xiàn)出來?！焙髞?，馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟學手稿》中又說：“世界市場”使“資產(chǎn)階級社會越出國家的界限”。資本主義國家內(nèi)部的勞資關(guān)系所固有的“零和等局”，通過“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”，已在全球范圍內(nèi)得到復(fù)制和放大，表征為世界范圍內(nèi)的“中心—邊緣”關(guān)系。全球范圍內(nèi)的“零和等局”使“馬太效應(yīng)”愈演愈烈，它導(dǎo)致世界意義上的不平等日益加劇。通過全球化，我們也見識到了馬克思當年所說的“資本的權(quán)力”在世界范圍內(nèi)的擴張。從某種意義上說，當啟蒙現(xiàn)代性解構(gòu)掉傳統(tǒng)社會的“政治利維坦”之后，人類又不得不面對“經(jīng)濟利維坦”的宰制和支配。皮凱蒂指出：“的確，人們還是樂于堅持這個事實，即今天財富還是高度集中的：在歐洲最上層10%的人占有總財富的60%、在美國則占到70%。而且貧窮的半數(shù)人口現(xiàn)在和以往一樣貧窮，2010年占有不到5%的總財富，情況和1910年一樣?！痹谶@樣一種不平等達到如此嚴重的情形下，我們今天這個世界還是穩(wěn)態(tài)的嗎？皮凱蒂認為，以總收入不平等為例，“如果最上層10%人群占有年產(chǎn)出的90%（和財富分配情形一樣，最上層1%占有50%），就可能發(fā)生革命，除非有特別有效的壓制手段阻止它發(fā)生?！眴栴}在于，克服不平等關(guān)系日趨劇烈的癥結(jié)，其根本出路究竟何在？倘若不觸及造成不平等的深刻的社會根源，所有的“藥方”都不過是一種廉價的安慰罷了。在揭露這種根源及其基礎(chǔ)上的根本改造路徑方面，就其徹底性和深刻性而言，我們還能找到取代馬克思的什么別的學說嗎？
　　在人與自我的關(guān)系問題上，21世紀同樣面臨著日益棘手的難題。最典型的乃是人與自我的疏離，也就是人的自我陌生化、異己化趨勢。對于心靈上無家可歸的當代人來說，如何找到安心立命之所，已成為最為緊迫的問題。存在主義的“處方”是個人的自我拯救，但這一“診療學方案”能否奏效？這種危機雖然表現(xiàn)在個體的人的心靈世界，但治療的方法卻并不指向個體的人本身。因為“癥狀”是個體性的，但造成病狀的原因卻并非個人，而是社會。因此，倘若沒有“一攬子解決方案”，所有的單純針對個人的療治，也都不過是“隔靴搔癢式”的治標不治本的暫時緩解而已。馬克思的學說正是著眼于社會層面，以揚棄并超越人的個體與類的互為外在的對立為旨歸和歷史目標，其結(jié)果則是個體的人與作為類的人的同時解放，是個人與共同體的同時拯救。有人指責馬克思的學說忽視人，存在著一個所謂的“人學空場”。這是極大的誤解。其實，馬克思學說的終極旨歸和總體取向恰恰就是致力于人的歷史解放的，它只是沒有在存在主義的意義上重視人罷了。因為在馬克思看來，立足于人的個體感受這一狹隘視野和溫情主義，最多也不過是宣泄一種空洞的人本學激情，而無法走向人的真正解放。只有著眼于人的解放的歷史條件，這種解放才能變成現(xiàn)實，從而才具有真實性。馬克思從來都未曾漠視個體的人的此在性的感受，離開了對雇傭勞動者異化命運的感同身受，怎么可能導(dǎo)致他對現(xiàn)代私有制和資本主義生產(chǎn)方式的病理學解剖？但馬克思認為，對個體的拯救，不能僅僅通過個體本身來完成，而是必須通過整個社會的改造。
　　從某種意義上說，馬克思學說已經(jīng)先行地為中國社會（無論是過去還是將來）籌劃了發(fā)展路徑。馬克思有一種“世界歷史”的眼光，這種眼光“燭照”了中國作為全球化語境中的東方大國發(fā)展的可能軌跡，它深深地植根于馬克思全部學說所昭示的內(nèi)在可能性。這一點不僅對于中國革命來說是有效的——它已經(jīng)為歷史所證明，而且對于中國建設(shè)來說同樣有效——這一點也已經(jīng)并將繼續(xù)為中國崛起的歷史所證明。馬克思學說的這種籌劃，當然不能代替中國發(fā)展的實踐探索，中國發(fā)展的實踐也必將豐富馬克思學說的內(nèi)涵。正是在這種建設(shè)性互動中，馬克思主義的中國化和中國的馬克思主義化，既向未來敞開，又同時得到了成就。