近期，山東大學(xué)終身教授、山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心名譽(yù)主任與學(xué)術(shù)委員會(huì)主任曾繁仁，受邀為國際教育學(xué)院的師生帶來“名家系列講座”之“禮樂交融，人文化成——儒家‘禮樂教化’的現(xiàn)代解讀”。
　　講座中，曾繁仁教授講解了中國最早的、最重要的音樂和美學(xué)論著《樂記》與“禮樂教化”傳統(tǒng)，以及對(duì)它的理解。之所以稱之為“禮樂交融”，是因?yàn)橹袊钪匾臉方淌桥c禮樂刑政交融在一起的，其中包含著濃郁的人文精神，正是“人文化成”的體現(xiàn)，這是與西方的不同之處。所謂現(xiàn)代解讀，主要是以現(xiàn)代語言闡釋“禮樂教化”所包含的中和之美、德信之美、人文之美、生生之美、境界之美。曾繁仁教授結(jié)合《樂記》和“禮樂教化”在學(xué)術(shù)研究中存在的分歧問題談了自己的看法。
　　
　　一、問題的提出
　　
　　這要回到習(xí)近平總書記在黨的十八大以來提出的一個(gè)重大問題——文化自信問題，中國文化走向復(fù)興、走向世界的問題。2018年12月18日習(xí)近平總書記《在慶祝改革開放40周年大會(huì)上的講話》中，對(duì)于中華文化的偉大復(fù)興與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展提出了新的提法，即“努力創(chuàng)造光耀時(shí)代、光耀世界的中華文化”的重大課題。曾繁仁教授提到，作為一名教師、一名美學(xué)工作者，我們明白中國文化雖然在世界上有了相當(dāng)大的影響力，但是離光耀時(shí)代、光耀世界還有很長的路要走，我們還要做很多努力。在美學(xué)、人文學(xué)科方面，2018年8月習(xí)近平總書記在給中央美院八位教授的回信中，提出了“弘揚(yáng)中華美育精神”的要求。2014年10月15日習(xí)近平總書記在文藝座談會(huì)上的講話中提出，要結(jié)合時(shí)代條件傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，傳承和弘揚(yáng)中華美學(xué)精神，堅(jiān)守中華文化立場。這就提出了中國美學(xué)話語的建設(shè)問題，要弘揚(yáng)中華美學(xué)與美育精神，就必須深入研究中華民族的美學(xué)與美育話語及其特點(diǎn)。
　　美學(xué)“aesthetics”一詞是德國學(xué)者鮑姆加敦在1735年提出來的，是指“感情認(rèn)識(shí)的完善”，沒有“beautiful”的意思在里面；但是經(jīng)日本翻譯、王國維先生在20世紀(jì)初介紹到中國后，變成美學(xué)。美育是席勒于1793-1795年在《美育書簡》中提出來的。美學(xué)和美育兩個(gè)詞都是外來詞，是20世紀(jì)初由國外引進(jìn)來的，由此導(dǎo)致長期以來一直有人認(rèn)為，我國只有美學(xué)智慧與美育智慧，而沒有美學(xué)與美育理論。以前我們也只是說我們有美學(xué)智慧，即沒有美學(xué)，只有智慧。黑格爾也曾把中國的美學(xué)定義為“前美學(xué)”，即美學(xué)以前的美學(xué)。英國學(xué)者鮑?？谄涿缹W(xué)史中提到，東方美學(xué)包括中國和日本的美學(xué)都是非邏輯、非理性的美學(xué)。
　　包括美學(xué)在內(nèi)的中國文化的研究有“線型說”與“類型說”兩種立場。胡適之先生力主“線型說”立場，將文化界定為生產(chǎn)力，中國落后于西方；但是梁漱溟先生主張“類型說”，認(rèn)為文化不完全是生產(chǎn)力，文化是一種生活方式。比如，外國人用刀叉吃牛排，中國人用筷子吃紅燒肉，這是生活方式不同，沒有高低之分。因此，從“類型說”的角度出發(fā)，美學(xué)是一種藝術(shù)的生活方式。西方人有他們藝術(shù)的生活方式，他們唱意大利歌劇；我們也有自己藝術(shù)的生活方式，我們唱京劇。中國有五千年的文化傳統(tǒng)，當(dāng)然有自己民族特色的美學(xué)和美育，這關(guān)系到如何堅(jiān)持文化自信、堅(jiān)守中華文化立場、建設(shè)中國自己的美學(xué)與美育學(xué)科的重大問題，是關(guān)于傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的長遠(yuǎn)的宏大課題。
　　所謂的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展”，就是傳統(tǒng)文化發(fā)展到當(dāng)代要變成人們能接受的文化，當(dāng)代人能夠接受的話語，要讓別人聽得懂你說的話，這需要做很多創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展工作。曾繁仁教授舉了他在法國講《周易》、講中和之美的例子，說明對(duì)于同一事件，不同文化背景的人有不同的認(rèn)識(shí)，這也說明創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展是個(gè)很艱難的過程。
　　面對(duì)著中華文化偉大復(fù)興這一新的歷史背景與學(xué)術(shù)發(fā)展機(jī)遇，我們必須以新的眼光重新審視與評(píng)價(jià)傳統(tǒng)文化與經(jīng)典；同樣，傳統(tǒng)經(jīng)典《樂記》也需重新審視、評(píng)價(jià)。首先，《樂記》在產(chǎn)生時(shí)間上存有分歧，但是根據(jù)對(duì)《樂記》的考證，認(rèn)定它大致是西漢初年產(chǎn)生的。漢初，在先秦時(shí)期儒學(xué)“禮樂教化”傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，儒生把這一思想總結(jié)下來，整理成《禮記》中的《樂記》。因此，《樂記》產(chǎn)生于公元前二世紀(jì)，是目前已知的世界上最早的音樂美學(xué)論著，也是我國最重要的反映儒家思想的美學(xué)與音樂論著。《樂記》的要旨就是“禮樂教化”，有異于西方作為情感教育的美育。西方的美育是情育，注重情感教育對(duì)于知與意的溝通作用：知就是知識(shí)，情就是情感，意就是意志；在意志與道德之間有一個(gè)情感作為溝通，所以美是情感的交流。但是《樂記》講的“禮樂教化”，是中國的美學(xué)和美育傳統(tǒng)，體現(xiàn)了中華美學(xué)精神與美育精神。
　　如何準(zhǔn)確理解《樂記》和“禮樂教化”傳統(tǒng)呢?既要避免對(duì)它進(jìn)行完全否定的評(píng)價(jià)，不能因?yàn)椤稑酚洝防镉幸恍疤烊烁袘?yīng)”的迷信色彩就否定之；又要防止“以西釋中”式的評(píng)價(jià)，不能簡單地把席勒的《美育書簡》套用于《樂記》。我們要回歸到中國文化傳統(tǒng)本真的語境之中，給它以新的、應(yīng)有的定位。曾繁仁教授就三個(gè)問題進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋：儒家“禮樂教化”傳統(tǒng)的性質(zhì)是什么？《樂記》的性質(zhì)是什么？對(duì)“禮樂教化”傳統(tǒng)美學(xué)內(nèi)涵的現(xiàn)代解讀。
　　
　　二、儒家“禮樂教化”傳統(tǒng)的性質(zhì)
　　
　　“禮樂教化”傳統(tǒng)是一種政治、文化與教育制度，我國傳統(tǒng)社會(huì)運(yùn)行三千年依靠的就是“禮樂教化”。曾繁仁教授舉了舊時(shí)代過年舉行祭拜儀式時(shí)只有男性可以燒香磕頭的例子，生動(dòng)地展現(xiàn)了傳統(tǒng)“禮樂教化”對(duì)中國社會(huì)生活的影響。“禮樂教化”是儒家文化的核心內(nèi)容之一，是中國古代社會(huì)長期形成的一種特有的政治制度、文化制度和教育制度，離開了這幾種制度，很難理解《樂記》和“禮樂教化”。
　　最早提出“禮樂教化”的是周公?！抖Y記·明堂位》中記載：“周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量而天下服?！币馑际侵芄奶熳又?，做了六年。把諸侯召集于明堂之上，然后制禮作樂，頒度量而一統(tǒng)天下。周公制禮作樂，是《禮記》中非常重要的記載?？鬃釉凇墩撜Z·泰伯》中講了成為君子的三個(gè)重要因素：“興于詩，立于禮，成于樂?！币馑际且粋€(gè)人從詩歌得到啟發(fā)，從禮教中找到自己的位置，但是真正能使人成為君子的，還在于樂教，君子的養(yǎng)成在于樂教?？梢姌方痰牡匚恢撸?br>　　在傳統(tǒng)社會(huì)，禮和樂是分不開的，樂在禮先。中國非常重要的新儒家代表人物徐復(fù)觀有這樣一段論述：孔子立教的宗旨是“禮樂并重”，并把樂安在禮的上位，認(rèn)定樂才是一個(gè)人人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨。這說明了“樂教”在“禮樂教化”中占有極其重要的地位。
　　
　　三、《樂記》是“禮樂教化”的理論總結(jié)
　　
　　“禮樂教化”的代表性著作有荀子的《樂論》與《禮記》中的《樂記》。稷下學(xué)派的代表人物荀子的《樂論》是戰(zhàn)國時(shí)期的成果，《樂論》和《樂記》關(guān)系密切，但是兩者又有差異。二者的理論基礎(chǔ)不同，荀子主張性惡論，而《樂記》則取孟子性善論的觀點(diǎn)?！稑酚洝肥窍惹貢r(shí)期儒家的音樂美學(xué)思想的總結(jié)，后世關(guān)于“樂教”的理論，差不多都源于《樂記》。
　　《樂記》是一部非常重要的著作，是《禮記》的組成部分，有5000言，包括樂本、樂象、樂言、樂施、樂論、樂禮、樂情、樂奏等，基本上包括了我們能想象到的音樂的各個(gè)方面，內(nèi)容豐富，體系宏大，蘊(yùn)義深刻。復(fù)旦大學(xué)的蔣孔陽教授認(rèn)為，《樂記》完全可以與幾乎同時(shí)期的亞里斯多德的《詩學(xué)》相媲美?！对妼W(xué)》是西方美學(xué)和文學(xué)理論的源頭，我們今天的悲劇，還沒有超過亞里士多德對(duì)悲劇的定義，曹禺的《雷雨》也沒有超出它的定義。蔣孔陽把《樂記》提到了《詩學(xué)》的高度，可以說，《樂記》是最重要的、也是最系統(tǒng)的一部“禮樂教化”的論著，其中禮樂交融一體的形態(tài)，是不同于西方的美育論著的。西方的美育理論是區(qū)分型的，德智體、真善美，是具有區(qū)分性的；而禮樂是關(guān)聯(lián)型的，是交融的、關(guān)聯(lián)的。
　　同時(shí)，《樂記》包含了美學(xué)和音樂思想，也是儒家最重要的一部美學(xué)論著，在世界音樂史與美學(xué)史上占據(jù)極為重要的地位。曾繁仁教授認(rèn)為，《樂記》到現(xiàn)在還沒有得到學(xué)術(shù)界的高度認(rèn)可，對(duì)它的研究還沒達(dá)到應(yīng)該有的高度和水平，起碼沒有達(dá)到《文心雕龍》研究的熱度與水平。
　　
　　四、“禮樂教化”的地位與貢獻(xiàn)
　　
　　儒家“禮樂教化”特別是“樂教”傳統(tǒng)，源遠(yuǎn)流長，獨(dú)具特色，無比豐富，是中國文化對(duì)于世界的杰出貢獻(xiàn)，是中國古代美學(xué)的光輝異彩。曾繁仁教授將其特點(diǎn)概括為四點(diǎn)：以“天人合一”為其文化模式，以“樂通倫理”為其道德追求，以“禮樂刑政”互補(bǔ)為其東方特色，以“正聲”“德音”為其藝術(shù)訴求。
　　第一，以“天人合一”為其文化模式。樂則天地之和也，禮則天地之序也。樂以溝通天地之和，禮以分別次序、等級(jí)，從天人關(guān)系的角度來闡釋禮樂，是一種“天人合一”的文化模式。曾有學(xué)者撰寫長文對(duì)中國文化是不是天人合一模式提出質(zhì)疑。司馬遷在《史記》中說：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！敝袊娜藗鹘y(tǒng)上將人生目標(biāo)定位于究天人之際，窮古今之變，然后自成一家之言。曾繁仁教授認(rèn)為，天人合一作為一種文化模式是沒有問題。第二，以“樂通倫理”為其道德追求，樂是通倫理的。從音樂理論來講，《樂記》里面的音樂理論是他律的，而不是自律的。嵇康的《聲無哀樂論》認(rèn)為，音樂是自律的；但是《樂記》主張樂同倫理、道德政治聯(lián)系在一起，是他律的。第三，以“禮樂刑政”互補(bǔ)為其東方特色。第四，以“正聲”“德音”為其藝術(shù)訴求，《樂記》的主要追求是正聲與德音。
　　《樂記》明顯地區(qū)別于西方古希臘的柏拉圖的《理想國》與席勒的《美育書簡》。在柏拉圖的《理想國》里，音樂教育是和體育并列的，是用以彌補(bǔ)理念教育的。席勒的《美育書簡》則是用音樂的教育、情感的教育來溝通道德和科學(xué)?！稑酚洝氛蔑@出光彩照人的東方特色與中國精神，充分說明中華民族在思想文化藝術(shù)，特別是美學(xué)上的成熟與偉大，足以使我們?yōu)橹湴僚c自豪，值得我們很好地繼承、發(fā)揚(yáng)光大。
　　
　　五、對(duì)“禮樂教化”傳統(tǒng)美學(xué)內(nèi)涵的現(xiàn)代解讀
　　
　　儒家“禮樂教化”傳統(tǒng)所包含的美學(xué)思想，是相異于西方古典“和諧論”的“中和論”美學(xué)思想，由此派生出其他一系列重要美學(xué)觀念：中和之美，教化之美，人文之美，生生之美，境界之美。
　　第一，是“天人相和”的中和之美。關(guān)于儒家“禮樂教化”特別是“樂教”的核心內(nèi)容，眾說紛紜，莫衷一是。曾繁仁教授提出，其核心內(nèi)容是有別于“和諧之美”的“中和之美”。之所以這么說，是因?yàn)槔斫狻岸Y樂教化”與《樂記》不能局限于文本自身，而應(yīng)從整個(gè)儒家文化出發(fā)，特別要結(jié)合其它儒家經(jīng)典來加以理解。眾所周知，儒家文化的核心口號(hào)是“中和位育”。中和之美是一種宏觀地反映“天人之和”的美學(xué)形態(tài)，有別于西方具體地反映物體“比例對(duì)稱”的和諧之美?？鬃诱f，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），“過猶不及”“中庸之為德也”（《論語·雍也》）。這些論述都告訴我們，“中和位育”是儒家的核心思想，其基本內(nèi)涵是含蓄性、恰當(dāng)性與生成性，是天地宇宙運(yùn)行的基本規(guī)律?！爸泻臀挥卑斑^猶不及”“文質(zhì)彬彬”與“和實(shí)生物”等豐富內(nèi)容。它來源于中國古代原始的生命與生存思維，與古代農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)生活緊密相關(guān)。它有別于古代希臘的“比例對(duì)稱和諧”的科學(xué)思維，是東方特有的哲學(xué)與美學(xué)形態(tài)與智慧，是一種宏闊的“天人之和”。
　　《樂記》將這種“天人之和”恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用于音樂審美，成為“中和之美”。誠如《樂記》所言，“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”，揭示了禮樂節(jié)律與天地運(yùn)行的合和以及氣候節(jié)令的密切關(guān)系。這說明“禮樂教化”首先是一種“天人相和”之教。而音樂所起的娛樂及教育作用則是由“天人之和”所帶來的，所謂“故樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情之所不能免也”。
　　具體到“樂教”，其“中和之美”的內(nèi)涵與要求是什么呢？曾繁仁教授將其理解為追求一種“中和之音”，即“德音”與“正聲”?！稑酚洝氛f，“正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音；德音之謂樂”，即要求將音樂的高低清濁與宮商角徵羽調(diào)到中和之位，達(dá)到弦歌雅頌的水平即為“德音”與“正聲”。反之，則為“淫于色而害于德”的“溺音”。總之，“禮樂教化”追求一種“中和位育”與“哀而不傷”“樂而不淫”的“中和之美”。
　　曾繁仁教授從時(shí)代和音樂藝術(shù)發(fā)展兩個(gè)角度對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)。從時(shí)代的角度來看，“樂教”所產(chǎn)生的戰(zhàn)國與漢初時(shí)期，戰(zhàn)亂紛爭，民生凋敝，而要休養(yǎng)生息，需要安定的生活與文化環(huán)境，在那樣的情況下，“中和之美”及“德音”與“正聲”是有利于人民與社會(huì)發(fā)展的。從音樂藝術(shù)的發(fā)展來看，主流途徑還是一種“正六律，和五聲”的音樂與藝術(shù)。
　　曾繁仁教授強(qiáng)調(diào)，從大的文化觀來看，“中和之美”作為東方之美，其含蓄、有節(jié)與生生不息的品格，彰顯了東方的生活方式與藝術(shù)方式，值得很好地繼承發(fā)揚(yáng)。
　　第二，是“禮樂交融”的教化之美。儒家“禮樂教化”非常重要的特點(diǎn)是“禮樂交融”。《樂記》言道：“致禮樂之道，舉而錯(cuò)之，天下無難矣?！币馑际钦f，音樂與禮儀活動(dòng)融為一體，付諸于實(shí)際，則無往而不勝。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)里，禮樂幾乎滲透于社會(huì)生活的各個(gè)方面，誠如孔子所言“無禮不動(dòng)，無節(jié)不作”（《禮記》）。禮樂刑政交融一體，所謂“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也”。這里已經(jīng)將禮樂刑政加以交融統(tǒng)一，這就是音樂與祭禮、刑法及政治的交融統(tǒng)一，這種交融性充分體現(xiàn)了中國古代文化是關(guān)聯(lián)性文化的特點(diǎn)。
　　首先是不同內(nèi)涵的交融互補(bǔ)，所謂“禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也”，禮包含著敬，樂則包含著愛。前者屬于“義”的范圍，后者屬于“仁”的范圍，所謂“仁近于樂，義近于禮”。其次，在作用上，禮樂之間也是一種交融互補(bǔ)，即樂是一種內(nèi)在的感染，而禮則是外在的規(guī)范，所謂“樂由中出，禮自外作”。這樣內(nèi)外結(jié)合的效果更佳，彰顯了“樂教”從內(nèi)在情感進(jìn)行教育的不可取代的作用。而“樂合同，禮別異”，也是一種關(guān)聯(lián)互補(bǔ)。在效果上禮樂交融，使得“樂”具有豐富的內(nèi)涵，產(chǎn)生更強(qiáng)的教化感染力量，呈現(xiàn)出一種特殊的教化之美。
　　禮樂的交融性，還體現(xiàn)在古代社會(huì)的傳統(tǒng)教育之中。從內(nèi)容來說，古代教育是“禮樂射御書數(shù)”之“六藝”教育；從人才培養(yǎng)來說，則是“文質(zhì)彬彬，然后君子”的綜合性素質(zhì)教育。作為樂教本身，則是樂德、樂語與樂舞的有機(jī)統(tǒng)一：“樂德”是“中和”“孝悌”之德，“中和”是天地之和，“孝”是孝敬父母，“悌”是友愛兄弟；“樂語”是用詩歌表達(dá)吟誦；“樂舞”則是舞與樂的交融。這種交融性，為今天的教育帶來諸多啟示。今天的教育是分科教育，不是整體性教育，交融性和關(guān)聯(lián)性不夠造成了今天素質(zhì)教育的缺陷。傳統(tǒng)“禮樂教化”中的交融性、關(guān)聯(lián)性和綜合性值得借鑒。
　　在“禮樂教化”中，音樂與禮儀、政治甚至是刑法都高度地關(guān)聯(lián)互補(bǔ)，傳統(tǒng)社會(huì)借此運(yùn)行了幾千年。由此可見，傳統(tǒng)社會(huì)“禮樂教化”的這種交融性與關(guān)聯(lián)性，已經(jīng)將樂教提到至高無上的地位，起到巨大的作用，成為治國安邦之重器。但是今天的美育教育仍然是所有教育環(huán)節(jié)當(dāng)中最薄弱的環(huán)節(jié)，在經(jīng)費(fèi)投入、教師與教學(xué)方面仍然不到位。
　　第三，是“人文化成”的人文之美。儒家文化的古典人文主義特點(diǎn)非常明顯，特別是其“仁學(xué)”道德教育理論有著豐富的人文內(nèi)涵，滋養(yǎng)了一代一代的中國人。在“禮樂教化”傳統(tǒng)中人文主義色彩濃郁。首先，《樂記》之人文主義教育是基于《周易》的古代文化傳統(tǒng)之上的。人文教育是從最重要的基礎(chǔ)性文化典籍《周易》繼承過來的，《周易》是占卜之著，同時(shí)也是哲學(xué)之著，是中國文化之根。曾繁仁教授通過解釋《周易》的賁卦“上艮下離”和離卦“離上離下”，說明這兩卦是講以光明、文明與文化來照耀天下，人文化成。
　　說文解字解釋“文”為錯(cuò)畫也，“文”是一種裝飾性文身，含有美化之意。儒家的“禮樂教化”猶如日月照耀，給人以美麗與美化的人文化成之道?！稑酚洝穼⑦@種人文化成之道說成是“以教民平好惡，而返人道之正”。
　　《樂記》將聲、音與樂加以區(qū)分。“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文謂之音?！薄皹氛?，通于倫理者也?！薄奥曇糁?，與正通矣。”正是證明。
　　《樂記》認(rèn)為，“聲”動(dòng)于情而發(fā)，具有生物性；“音”之成文，具有人文性；但只有“樂”通于倫理，包含道德因素，才是樂。所以“樂者，通倫理者也。是故知聲不知音者，禽獸是也”，即知聲不知音者，是禽獸。而“知音不知樂者，眾庶是也”，即知道音不知道樂，只能是沒有文化教養(yǎng)的平民，“唯君子為能知樂”。不過這種理解含有貴族主義與精英主義的觀念?！皹贰卑瑐惱?，所以《樂記》提出著名的“禮樂皆得，謂之有德。德者得也”，使得“禮樂教化”的人文教育走向道德教育。
　　《樂記》認(rèn)為，音樂是道德的表征，“德者，性之端也；樂者，德之華也”，將音樂看作是仁愛之德發(fā)出的奪目光華?！稑酚洝愤M(jìn)一步強(qiáng)化了音樂的道德教育功能，認(rèn)為音樂“可以善民心。其感人深，移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”。在這樣的基礎(chǔ)上，《樂記》中將音樂的道德教育與移風(fēng)易俗的功能具體化，闡述了樂在宗廟之中的“和敬”作用，在族長鄉(xiāng)里之中的“和順”作用，在閨門之內(nèi)的“和親”作用，體現(xiàn)出樂教在社會(huì)生活中無所不在。
　　曾繁仁教授強(qiáng)調(diào)了儒家的人文教育和歐洲的傳統(tǒng)人文教育之間的區(qū)別。古希臘就已包含有民主主義人文精神，到文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，歐洲的人文主義色彩都非常濃郁。這種人文主義和儒家人文教育的差別在于，儒家的人文教育是建立在“天人相和”的宏觀背景上的，是萬物一體、尊重自然的；西方的人文教育是個(gè)體的、微觀的，是以人為中心的。曾繁仁教授以孔子倡導(dǎo)“捕魚不用細(xì)網(wǎng)、打獵不射巢中幼鳥”，生動(dòng)地說明儒家將“己所不欲，勿施于人”的“恕道”擴(kuò)大到萬物眾生，儒家的人文主義是一種生態(tài)人文思想。
　　第四，是陰陽相生的生生之美。對(duì)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)、特別是儒家哲學(xué)之精髓，諸多前輩學(xué)者都有各自的闡發(fā)與理解，但是很多前輩學(xué)者將之概括為生命哲學(xué)，同時(shí)將傳統(tǒng)美學(xué)概括為生命美學(xué)。方東美就明確地將其概括為生生哲學(xué)和生生之美。這種生生之美包含萬物生、元亨利貞“四德”、日日新、朱熹的仁愛、王陽明的心性等豐富內(nèi)涵。所以“生生”——萬物的創(chuàng)生，包含了儒家思想一切的方面。方東美簡單地把它稱之為“生命的創(chuàng)生”，在“禮樂教化”中有著明顯的體現(xiàn)。儒家哲學(xué)認(rèn)為，音樂活動(dòng)是與天地相應(yīng)的，可以促使天地陰陽相生，萬物誕育繁榮?！稑酚洝氛J(rèn)為，“禮樂教化”與天地相通，可以感動(dòng)神明，從而促進(jìn)萬物繁茂?！笆枪?，大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達(dá)”，即禮樂可以使天地光明，陰陽協(xié)調(diào)，撫愛繁育萬物，使得草木繁茂，生命萌生。這說明在漢代的儒學(xué)理論中雖然包含“天人感應(yīng)”的迷信色彩，但是它的生生之美與超越性還是可取的。
　　第五，“禮樂教化”是一種境界教育?！岸Y樂教化”的“生命創(chuàng)生”，主要是由圣人或先王的修養(yǎng)和德行所達(dá)到的高度決定的，這就決定了“禮樂教化”的生生美學(xué)包含一種境界之論，是一種超越性的境界教育?！岸Y樂教化”培養(yǎng)“有德之君”的目標(biāo)也要求達(dá)到很高的境界。
　　“境界”原是佛學(xué)用語，即個(gè)人意識(shí)所達(dá)之處；“境”是個(gè)人的意識(shí)、水平、道德達(dá)到的地方?？鬃釉?，“禮樂之源，以致五至，而行三無”，提出了“禮樂教化”要達(dá)到的高度?！拔逯痢奔催_(dá)到“與民同樂”的高度，包含“與天地合德”“文質(zhì)彬彬”的目標(biāo)，成為“禮樂教化”的內(nèi)涵?！叭裏o”指“與民同樂”的狀態(tài)，達(dá)到一種外無形狀、內(nèi)行于心的內(nèi)外交融的自覺狀態(tài)。
　　曾繁仁教授引用唐代王昌齡的“意境”之說——寫出境外之意，物外之心，從而得其真?！耙饩场本褪俏锿庵?，言外之意，這個(gè)“意”就是境界達(dá)到的“意”。他還以王國維在《人間詞話》中提出的人從事事業(yè)、做學(xué)問必經(jīng)的“三種境界”之說——“獨(dú)上高樓，望盡天涯路”“為伊消得人憔悴”“驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處”；蔡元培先生提出的“以美育代宗教”之說——儒家“禮樂教化”包含的超越性境界之重要內(nèi)涵，可以起到代替宗教的作用；馮友蘭先生提出的著名的“天地境界”之說——由“自然境界”到“功利境界”到“道德境界”到“天地境界”為例，論證了古今學(xué)者把美學(xué)、美育和禮樂教化提到境界的高度，境界與意境之說成為中國傳統(tǒng)美學(xué)與美育精神的華彩之處。
　　在講座的最后，曾繁仁教授總結(jié)道，儒家“禮樂教化”傳統(tǒng)的關(guān)鍵詞是“禮樂交融”和“中和之美”。從周公“制禮作樂”開始，“禮樂教化”在中國傳統(tǒng)社會(huì)已經(jīng)傳承了三千多年。盡管作為一種制度，它已經(jīng)遠(yuǎn)去，但它包含的“中和之美”“教化之美”“人文之美”“生生之美”內(nèi)涵，仍然給后世以深刻的啟示。特別是孔子將“禮樂教化”歸結(jié)到“五至”“三無”，后世又提出“天地境界”，凸顯了儒家“禮樂教化”育人的精髓與優(yōu)勢，給予當(dāng)代美學(xué)、美育與教育深深的啟迪。我們可以以“中和之美”“生生之美”等中國特有的美學(xué)觀念為依據(jù)，逐步走出“以西釋中”的窠臼，建設(shè)中國自己的美學(xué)話語。而且這種美學(xué)觀念也已經(jīng)作為一種生活方式與審美方式，融入到中國傳統(tǒng)藝術(shù)與中國人的生活之中，成為我們的情感家園和綿綿鄉(xiāng)愁，值得我們很好地呵護(hù)與珍惜。 （整理：梁迪）